温瑜

《光明日报》( 2022年01月22日 11版)

当前学界对儒家六艺“礼、乐、射、御、书、数”中“礼”与“乐”的问题研究较多。关于其中的“御”这一问题亦有一定的研究成果,但对“御”哲学层面的研究却相对薄弱,于“御”之哲理化问题更少人考究。“御”作为儒家六艺之一,原义驾驭车马,会意字。从字形看,甲骨文像人跪于悬锏(兵器,像鞭,四棱)前,合起来会驾驭之意义,金文大体类似,小篆承接甲骨文和金文,但是将悬锏讹变为“午”,隶变后楷书写作“御”。从字义看,东汉许慎《说文解字》曰:“使马也。从彳从卸。驭,古文‘御’。从又从马。牛据切。”五代徐锴注曰:“卸,解车马也。或彳或卸,皆御者之职。”由于驾驭车马在先秦属于重要的交通技能,因此,先秦的儒家、道家、法家擅长用驾驭车马来宣扬自己的学说。“御”由此从驾驭车马,上升到儒家御礼治国育人、道家御心、法家御法等内涵,是一个哲理化的过程。这就值得我们细致考察。

先秦儒家较早将“御”哲理化,首先将“御”与以礼治国育人的理念联结起来。“御”在周代就上升为官学规定的六项基本教育内容之一。儒家经典《周礼》《礼记》较早梳理了御礼的问题,不仅谈了御礼,还谈了治国育人之道。如《周礼·地官司徒第二》云:“大司徒之职,掌建邦之土地之图与其人民之数,以佐王安扰邦国。……三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数。”《礼记·礼运》孔子曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情……是故夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昬朝聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”均将御礼作为周代贵族子弟的必修课,以辅佐君王、安定家邦。儒家还以“乐”为“御”,将乐与“德”“礼”通过“御”来关联起来。如《礼记·礼运》说:“天子以德为车,以乐为御。诸侯以礼相与,大夫以法相序。士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。”于此儒家以“乐”来“御”德,强调音乐对德行的作用。这样,“御”就有“教化”的意味,成了沟通礼乐与君臣之道、家庭伦理顺治的桥梁。后来在西汉韩婴的《韩诗外传》中记载,孔子和颜渊以御为例专门谈到了礼乐御民的重要性。其中《如马能言》一则记孔子观颜无父、颜沦、颜夷使马赶车,认为颜无父御术最高,他能够让马知道后面有车而感到轻松、车上有人而加意爱护,亲近主人而喜欢干活,而非颜沦让马生敬而重视干活、颜夷让马生畏而被迫干活,由此上升到御民之道——“道得则民安而集”。《颜渊论政》一则记载颜渊预言东野毕之马必“佚”(惊跑)并向定公以“御”释之:“昔者,舜国工于使人,造父工于使马;舜不穷其民,造父不极其马,是以舜无佚民,造父无佚马也。今东野毕之御,上车执辔,衔体正矣;周旋步骤,朝札毕矣;历险致远,马力殚矣;然犹策之不已,所以知其佚也。”借善于驾车驭马者不使马力竭尽之事说明善于御民者不当累民的道理。并说“自古及今,穷其下能不危者,未之有也。《诗》曰:‘执辔如组,两骖如舞。’”借颜渊之口将孔子仁政乐民的原则具体形象化。儒家之“御”强调亲亲尊尊等级秩序的合理性,历来受到封建统治阶级的推崇,仁政乐民亦有助于缓和阶级矛盾。然而单纯“礼”的说教并不能彻底制止人类固有的自私、贪婪等劣根性,同时强调时时教化。这样,儒家六艺中的“御”,就不仅仅是驾驭车马技术的学习、实践,还是借“御”而明“礼”的体悟过程。儒家六艺将“御”与“礼、乐、射、书、数”等并列,既是以礼治国育人的“艺(技)理合一”理念的体现,也是将“御”上升至哲理层面的过程。

先秦道家将“御”哲理化主要体现在以“御”论道——如何管心、使民心安。用“御”来论述“无为而治”、崇尚无欲和无争的自然之道。如《庄子·徐无鬼》载,黄帝将见大隗于具茨之山,“方明为御,昌寓骖乘,适遇牧马童子”,问其如何治理天下。牧童以为“为天下者”当如牧马。有病时就近些,病少痊就“复游于六合之外”。“夫为天下者,亦奚以异乎牧马者哉?亦去其害马者而已矣!”庄子认为治理天下就像牧马一样,根据其实际情况而“游”牧,去除“害群之马”,任其自然。其所表述的此种道理实际与老子“为无为,则无不治”所论相仿。只不过庄子以“牧马”之寓言神话形象化了。这种思想倾向在齐国稷下道家那里得到了弘扬,发展成君主的权谋之术,并成为黄老之学的思想渊源。如1972年出土的战国时期宋玉所撰的《御赋》(一说为唐勒作)以驾御之术为喻,用寓言的方式将“御”与道的关系形象地铺陈开来。于此赋中提出了“四御”——“良御”“神御”“俗御”“义御”。“俗御”指普通人之御——“趋步,诎身弁脊,颠覆不返”。“良御”即像王良、造父一样登车揽替使“马心喻御者之意”,故“安劳”“乐进”。此与孔子所倡导用儒家礼乐御马车来赞颜无父御术相近。“神御”即如钳且、大丙以“精神喻六马”,“去衔髻,撤查策,马无使而自驾车,莫动而自举”,御者不叱、不睹、不挠(挞),而驾驭车马能达到“神奔而鬼走,进退拙(屈)信(伸),莫见其尘埃”的境界。此种实际上与道家“精神”为近。当时《管子·内业》曰:“有神自在身,一往一来,莫之能思,失之必乱,得之必治。敬除其舍,精将自来。精想思之,宁念治之。严容畏敬,精将至定,得之而勿舍,耳目不淫,心无他图。正心在中,万物得度。”也与老子不争、无欲的自然之道和庄子所撰牧马童子言牧马理同。但是宋玉认为此“三御”均非上乘。第四个境界“义御”即“以国家为车,贤圣为马,道德为策,仁义为辔,天下为路,万民为货”。赋中他认为不停留在驾御车马的本义上而上升到治国层面的“义御”才是他所推崇的最高境界之御。“义御”以驾御之术为喻,说明治国应虚静无为,使人各处其宜。既容纳了儒家所提倡的仁义与“御”德思想,更包含了道家无为而治、虚静以处的“御”民之道。“义御”为君王之御,要求君王像“御”马一样依马之性、顺物之理,当心怀仁义道德,不以己意强为,使术用于出神入化。后来汉朝初年,统治者以黄老之学治天下,倡导顺应自然规律、使民心安。实际上是道家“义御”哲理的社会实践。

先秦法家将“御”系统地上升到“术”的哲理层面,具有“管理哲学”的意味。法家之“御”法指的是君王驾御臣子的方法而非驾御百姓的方法,为区别于法律的法,韩非称之为“术”。“术”(御法)是韩非政治思想中一个非常重要的内容。法家主张法(法律)治,强调君王执刑、德二柄“御”其臣,臣以法(法律)“御”民。在《韩非子》一书中,出现“御”71次、“驭”1次、“术”161次。关于以“御”论法家治国之道的文字主要集中在《外储说右下》和《喻老》两章。《喻老》中有以赵襄主学御的寓言讲解帝王之术。赵襄主向王子期学御,赛马难赢,质疑子期未全授御马之术。子期以为“凡御之所贵:马体安于车,人心调于马,而后可以进速致远。”赵氏则不明于此,患得患失,所以“三次皆输”。韩非子借此强调君王的“势”除权势之外当包括顺应现实、自然,以此御臣治国。其《外储说右下》有三则用御马车故事论治国之道理。或借王良、造父驾车各有优点却无法应对外来羁绊,当共驾一车时就出现了龃龉,说明君主若与臣子掌握赏罚大权,法令就不能实行。或认为,“国者,君之车也;势者,君之马也。无术以御之,身虽劳,犹不免乱;有术以御之,身处佚乐之地,又致帝王之功也。”以车马为喻来论君王当有术来御国家和权势,当管理责求臣下完成职责,而不是把力量耗费在治理民众。或以延陵卓子乘车所御之马前有钩勒、后有马鞭的困境来说明管理民众赏罚不分明,民迟疑而不知所为的问题,要求君主治国应当遵从事物的规律才能成功。

以上主要从儒家、道家、法家探讨了先秦关于“御”的哲理化过程及其问题。一方面,此问题是先秦哲理的形象化或文学化的反映。“御”的哲理化是“取譬为喻”的哲学思维方法的体现。以日常牧马、驾驭马车、管理马车等来说明管理人民、大臣、人心、道德、国家的道理。既是古代交通出行方式的哲理化,也是当时“御”文化流行的体现。另一方面,先秦“御”的哲理化也是古代等级制度文化的体现。由牧马、驾御马车到御臣民,以民为牛马,是当时礼制“尊卑有序,高下分明”的反映,客观上透露了当时压迫社会的本质特征。特别要强调的是,先秦“御”之哲理化是管理哲学的体现。先秦管理思想与文化包罗万象,蕴含着自然主义、人文主义、德治主义、法治主义、和合主义精神等。至韩非子有集成之势。他将道家黄老之术,以儒家荀子思想为思辨,创立了自己独特的“御”术管理哲学体系,形成独特的法治思想。当我们研究先秦管理思想时,不能撇开“御”之哲理化问题,而仅仅局限于儒家六艺的层面。

(作者:温瑜,系南京晓庄学院文学院副教授)